Historicidad
Ante la voces que
pretenden negar la historicidad de Juan Diego, y en el marco
del proceso de canonización del beato indio, la Congregación
vaticana para las Causas de los Santos, decidió crear en 1998 una
Comisión histórica para analizar su fundamento. Nombró como
presidente de la Comisión histórica al profesor de Historia
eclesiástica en las Universidades Pontificias Urbaniana y Gregoriana,
Fidel González Fernández, reconocido como uno de los máximos
expertos en la materia. La Comisión solicitó la cooperación de unos
30 investigadores de diversas nacionalidades que ofrecieron una
contribución decisiva no sólo para justificar la historicidad de
Juan Diego, sino incluso para aportar nueva luz a la historia de
México. El padre González expuso los resultados de este trabajo en
un Congreso extraordinario celebrado en la Congregación Vaticana para
las Causas de los Santos el 28 de octubre de 1998, obteniendo un
éxito positivo en la resolución de las dudas presentadas sobre la
problemática histórica.
Quizá uno de los trabajos más
originales del padre González, quien ha sido asistido en esta labor
por otros miembros de la comisión, Eduardo Chávez Sánchez y José
Luis Guerrero Rosado (cf. «El encuentro de la Virgen de Guadalupe y
Juan Diego», Editorial Porrúa, México 1999, 564 pp.) es la
presentación de 27 documentos o testimonios indígenas guadalupanos y
8 de procedencia mixta indo_española. Entre todos ellos, destaca el
«El Nican Mopohua» y el llamado Códice «Escalada».
«El Nican Mopohua», del escritor
indio Antonio Valeriano, constituye un testimonio privilegiado del
proceso de transculturación del cristianismo de la Nueva España. Sin
embargo, la cuestión acerca de la historicidad de su contenido y de
cuanto en él es revestimiento literario o parte de un entorno
cultural sigue siendo discutido con vehemencia. Cada palabra de los
218 versos del «Nican Mopohua» tiene sus significados dentro de la
filosofía y mitología nahuas así como cristianas respectivamente.
Al ser untexto literario, no tiene un valor histórico, sin embargo,
ofrece el testimonio de la cosmovisión india del momento, algo mucho
más importante para esa cultura que lo que podría haber sido una
crónica fechada. Por otra parte, su autor un indígena de raza
tecpaneca pura, fue un testigo, pues vivió entre 1520 y 1606. Los
historiadores afirman que era sobrino del emperador Moctezuma. A los
trece años __en 1533, testimonio de la impresionante labor que
realizaron los misioneros__ ya entró a estudiar en el colegio de San
Cruz de Tlatelolco, fundado por el obispo Juan de Zumárraga. Fue, por
tanto, uno de los primeros indios en hablar latín y gobernador de
Azcapotzalco durante 35 años. Tenía 11 años en 1531, año de las
apariciones, y 28 en 1548, cuando murió Juan Diego.
Por otra parte, el Códice
«Escalada», firmado por el indio Antonio Valeriano y el español
fray Bernardino de Sahagún, recién descubierto, constituye un
testimonio directo de la historicidad de Juan Diego, pues contiene una
especie de «acta de defunción» del indígena.
Dado que todavía no se han encontrado
documentos históricos relativos a los veinte años que siguieron a
las apariciones de Guadalupe, quienes se oponen a ellas aseguran que
este «silencio» documental es prueba de que no existieran. Se
olvida, sin embargo, que muchas fuentes indígenas fueron destruidas,
como dos autoridades indiscutibles de la primera hora, fray Bernardino
de Sahagún y Gerónimo de Mendieta declaran. Además, no hay que
olvidar otros elementos históricos como los incendios (el del Archivo
del Cabildo de México de 1692) o la llamada «crisis del papel» que
invistió a la Nueva España durante mucho tiempo y que obligó como
algo normal a la reutilización del papel ya usado, incluso de
documentos de archivo, para nuevos usos sea en el comercio como en la
escritura.
Preguntas sin responder
Los antiaparicionistas, sin embargo, no
pueden explicar con elementos históricos algunos aspectos decisivos
de la historia de México sin tener en cuenta el milagro de Guadalupe.
Como, por ejemplo, el que, después una conquista dramática y tras
dolorosas divisiones y contraposiciones en el seno del mundo político
nahuatl, en un lugar significativo para el mundo indígena, en el
cerro del Tepeyac, se levantara en seguida una ermita dedicada a la
Virgen María bajo el nombre de Guadalupe, que con la Guadalupe de
España coincide sólo en el nombre.
No explican tampoco cómo Guadalupe se
convirtió en señal de una nueva historia religiosa y de encuentro
entre dos mundos hasta ese momento en dramática contraposición.
La historicidad del beato ha quedado
tan fundamentada que el presidente dela Comisión creada por la
Congregación romana para las Causas de los Santos, Fidel González,
está estudiando los orígenes sociales de Juan Diego. No se sabe si
era un noble indio o un «pobre» indio. Se trata de una confusión
provocada por las traducciones del «Nican Mopohua» al castellano.
Existen otras muchas pruebas históricas sobre la existencia de Juan
Diego, como, por ejemplo, la tradición oral, fuente decisiva al
estudiar a los pueblos mexicanos, cuya cultura era principalmente
oral. Esta tradición, en esos casos suele obedecer a cánones bien
precisos y, en el caso de Guadalupe, siempre confirma la figura
histórica y espiritual de Juan Diego. Quien quiera profundizar en el
aspecto histórico del vidente de Guadalupe, puede leer a
continuación el artículo inédito escrito por una de las
personalidades más competentes en la materia, Fidel González,
presidente de la Comisión histórica sobre Juan Diego constituida por
la Santa Sede. ZS99121909
_______________________________________________________
LA DOCUMENTACION HISTORICA SOBRE LA
VIRGEN DE GUADALUPE Y JUAN DIEGO
Estudio inédito de uno de los
máximos expertos en la materia (1) Por Fidel González, mccj
Presidente de la Comisión Histórica
sobre Juan Diego nombrada por la Congregación romana para las Causas
de los Santos y profesor de Historia eclesiástica en las
Universidades Pontificias Urbaniana y Gregoriana) ROMA, 19 (ZENIT)._
En los comienzos de la presencia misionera cristiana en México y en
otros lugares del Nuevo Mundo, se constata un choque entre el mundo
religioso y cultural precortesiano y el cristiano llegado de Europa.
Sin embargo vemos que se va a dar un encuentro no exento de dolor.
Ahora bien, Guadalupe es la expresión más lograda de este encuentro
y el indio neo_cristiano Juan Diego Cuauhtlatoatzin un eslabón que lo
representa, o como es llamado por el "Nican Mopohua", el
más importante documento de indígena sobre el hecho guadalupano, su
"mensajero"(2). Así lo han percibido tanto la "traditio"
india como la española, la criolla y la mestiza. En este sentido el
hecho guadalupano y la misión del indio Juan Diego Cuauhtlatoatzin
tienen un marcado sentido eclesial y misionero. En el Acontecimiento
guadalupano se muestra los comienzos dramáticos de la historia del
continente americano. La reciente publicación en México por la
prestigiosa editorial Porrúa del libro en colaboración de F.
González Fernández, E. Chávez Sánchez, J. L. Guerrero Rosado
señala esta problemática al investigar documentalmente el tema
guadalupano. Elargumento guadalupano ha sido objeto de apasionados
debates históricos desde que a finales del s. XVIII un académico
español, Juan Bautista Muñoz (3), seguido luego por dos mexicanos,
el extravagante fraile dominico fray Servando Teresa de Mier y a
finales del siglo XIX el erudito Joaquín García Icazbalceta pusieron
en duda desde posiciones y por motivos muy diversos la historicidad
del hecho guadalupano. Desde entonces la polémica va a predominar en
la historiografía guadalupana sobre la investigación documental. 1.
TESIS CONTRAPUESTAS
En la historia de la controversia
guadalupana se encuentran tesis contrapuestas. Algunas quieren vaciar
el Acontecimiento guadalupano de su historicidad reduciéndolo a un
mero símbolo de valor variable. Sintetizamos algunas de estas tesis.
a) Para algunos "Guadalupe"
es un mito religioso que representaría las antiguas tradiciones
religiosas mexicanas sincretísticamente asumidas por el catolicismo.
La Virgen de Guadalupe sería la transposición católica de una
"divinidad" pagana y Juan Diego uno de los personajes del
mito. b) Otros antiaparicionistas creen que "Guadalupe" es
un instrumento catequético usado por los misioneros en la
evangelización de los indígenas; habrían aplicado al caso mexicano
la tradición española que usaba el teatro, las escenificaciones y
los pasos procesionales con tal fin dando lugar a una rica tradición
escultórica e iconográfica.
c) Otros ven "Guadalupe" como
una creación del naciente "Criollismo" a partir del siglo
XVII, una afirmación de poder frente a los peninsulares españoles.
Habría nacido así el nacionalismo mexicano con raíces criollas y la
Virgen de Guadalupe como su símbolo. Solamente en un segundo tiempo
se daría espacio al "indio Juan Diego" y a los indios, que
no habrían sido recordados como protagonistas en el hecho hasta
entrado el siglo XVIII. La misma Independencia mexicana habría sido
proclamada bajo este símbolo (4). d) Para otros antiaparicionistas la
duda nace de la falta de fuentes exhaustivas en los primeros veinte
años; pesa mucho sobre ellos el llamado "silencio documental
franciscano", especialmente el de fray Juan de Zumárraga, primer
obispo de la diócesis de México, y el de otros cronistas de la
época, sumamente fieles en la transmisión de los hechos más
importantes de la conquista y de la evangelización (5).
e) Algunos no niegan la historicidad de
"Guadalupe". Sin embargo para ellos lo fundamental sería el
simbolismo guadalupano (6).
f) Para algunos lo interesante en el
hecho guadalupano es el drama de la conquista y las diversas actitudes
de los misioneros y del mundo indígena en los primeros momentos de la
evangelización. También, y por motivos opuestos, algunos seguidores
del idealismo filosófico leen bajo este prisma el hecho guadalupano
interpretándolo dialécticamente y como una creación del sujeto.
g) Existen numerosas publicaciones de
carácter divulgativo donde prevalece el aspecto devocional sin
ninguna preocupación de carácter histórico. h) Algunas de estas
visiones, aplicadas al hecho guadalupano, pueden llevar a un fideísmo
y en algunos casos incluso a soslayar el problema de la racionalidad
de la fe y de su nexo con la historia, y en otros a la reducción de
"Guadalupe" a puro símbolo o a mero sentimiento sin ninguna
relación con los hechos históricos.
II. PROBLEMATICA SOBRE LA HISTORICIDAD
DE JUAN DIEGO.
1. La Causa de beatificación de Juan
Diego ocasión de nuevos estudios y debates
Juan Diego Cuauhtlatoatzin, el indio
"vidente" de Santa María de Guadalupe, nació al parecer
hacia el 1474 y murió en 1548. Algunas fuentes primitivas indígenas
guadalupanas, y más tarde las "españolas", lo llaman
explícitamente "embajador_mensajero" de Santa María de
Guadalupe. Fue beatificado en la basílica de Guadalupe de la ciudad
de México el 6 de mayo de 1990 por Juan Pablo II durante su segundo
viaje apostólico a México. La historia de su Causa está
estrechamente unida al de del hecho guadalupano. Desde un punto de
vista jurídico se abrió un proceso en 1666 para reconocer el hecho.
La petición fue firmada por el Obispo de Puebla, Gobernador de la
Arquidiócesis de México, sede vacante, y por el virrey de la Nueva
España (7). Las «Informaciones» fueron solamente leídas en 1667
por la Sagrada Congregación de Ritos sin dar, que conozcamos, una
respuesta (8)
En el siglo XVIII, en 1739 el erudito
Lorenzo Boturini Benalluci recogió muchos documentos sobre el hecho
guadalupano durante su viaje a la Nueva España con el objetivo de
publicar su historia; muchos de estos documentos se perdieron cuando
Boturini fue expulsado de la Nueva España. Algunos de estos
documentos de Boturini aparecerán más tarde en archivos y
colecciones privadas
Benedicto XIV acogió las peticiones de
las autoridades eclesiásticas yciviles de la Nueva España y declaró
la Virgen de Guadalupe en 1754 como patrona principal de la Nueva
España y de los Dominios de la Corona de España. Por su parte la
Sagrada Congregación de Ritos concedió misa y oficio especiales para
el 12 de diciembre, solemnidad de Nuestra Señora de Guadalupe (10).
En 1894 los obispos mexicanos obtuvieron la concesión por parte de la
Sagrada Congregación de Ritos de la coronación canónica de la
Virgen de Guadalupe (11) entonces fueron presentadas de nuevo las
«Informaciones Jurídicas de 1666» y otros nuevos datos como
respuestas a las "animadversiones, (12). En las primeras décadas
del siglo XX los obispos de México y de muchas otras partes del mundo
solicitaron a Pío X y luego a Pío XI la declaración de la Virgen de
Guadalupe como Patrona del Continente Americano y de las Filipinas
(13). A partir de 1974, V Centenario de la hipotética fecha del
nacimiento de Juan Diego, los obispos mexicanos y más tarde los
latinoamericanos pidieron su canonización ~ Durante su primera Visita
pastoral a México en 1979 Juan Pablo II presentó también a Juan
Diego como un personaje histórico, importante en la historia de la
evangelización de México. Se llegó así a su beatificación en la
basílica de Guadalupe en México por Juan Pablo II el 6 de mayo de
1990. Sin embargo la beatificación, llevada a cabo con el método de
las llamadas beatificaciones "equivalentes" ("equipolenti"),
suscitó una polémica sobre la historicidad del acontecimiento
guadalupano y sobre la misma figura de Juan Diego. Dado que muchos
obispos pedían su canonización, a principios de 1998 la
Congregación para la Causa de los Santos nombró una comisión
histórica encargada de investigar más a fondo la problemática
histórica (15). Parte de los resultados de tal estudio han sido
recogidos en el volumen de F. González Fernández, E. Chávez
Sánchez, J. L. Guerrero Rosado. Las dudas y objeciones han
constituido un estímulo positivo para esta investigación. La obra
presenta una serie de documentos de procedencia diversa, que a nuestro
entender, afirman de manera convergente el hecho guadalupano. Ha sido
preocupación de los autores examinar críticamente esta
documentación. Ofrecen también algunas hipótesis razonables para
explicar algunos vacíos, como el llamado "silencio guadalupano"
de algunos personajes eclesiásticos y civiles del siglo XVI.
III. METODOLOGIA USADA
La investigación tenía como objetivo
inmediato llegar a un dictamen histórico sobre la historicidad de
Juan Diego en vistas de su proceso de canonización. Dadas las
características peculiares del tiempo, del ambiente y de la
naturaleza de la documentación se tenían que estudiar los distintos
problemas históricos respetando la índole de tal documentación.
Para alcanzar tal propósito se siguieron los criterios del método
usado en laCongregación vaticana para las Causas de los Santos:
investigar el asunto "plene ac rite", es decir, con los
criterios de la metodología crítico_histórica en archivos y
bibliotecas; averiguar si las fuentes eran dignas de fe, total o
parcial, y en qué medida; y ver si en tales fuentes se podían
encontrar aquellos elementos que pudiesen ofrecer un fundamento
histórico para llegar a un juicio sobre la historicidad del
acontecimiento guadalupano de México y de su nexo con el indio Juan
Diego. En este orden de cosas había que tener presente la naturaleza
y la diversa tipología de las fuentes históricas y literarias, y por
lo tanto, la metodología adecuada que debía aplicarse a cada caso.
Las fuentes históricas y literarias
proceden fundamentalmente de tres matrices culturales distintas: las
"estrictamente indias e indígenas"; las "españolas y
europeas"; y las "mestizas" donde se dan cita los dos
elementos anteriores en manera diversa. El tratamiento de cada fuente
lo impone la fuente misma y su naturaleza, es decir, el objeto debe
prevalecer sobre los "a priori" del investigador; hay que
ver también los datos según la totalidad de sus factores, sin
eliminar o descuidar alguno, y, finalmente, hay que tener en cuenta
también el influjo de la moralidad en la dinámica del conocimiento
de los hechos. Por todo ello hay que tener en cuenta la historia y la
cultura mexicana prehispánica. la de los conquistadores y misioneros
españoles y el proceso evolutivo histórico que se da en la Nueva
España o México desde el siglo XVI en adelante. Además, para dar un
justo valor a las fuentes históricas hay que tener en cuenta los
hechos de interculturación de los dos mundos: su lenguaje cultural,
el valor de sus tradiciones y el método de su transmisión (16). Las
fuentes indígenas
El momento histórico en el que se
desenvuelven los hechos guadalupanos mexicanos explica la escasez
relativa de documentos guadalupanos directos de la primera hora. Sin
embargo, tenemos el recurso de noticias e informes fidedignos
tempranos, tanto indígenas como españoles, pertenecientes a los
primeros veinte años tras los hechos, o de otros, que a partir de
mediados del siglo XVI, abordaron el tema recurriendo a documentos o
testigos antiguos, como es el caso de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl
y, sobre todo, las «Informaciones Jurídicas de 1666», que
recogieron muchos de estos testimonios, entre ellos de gente
contemporánea que conoció a testigos de los hechos y a sus
protagonistas.
En la historia de la documentación
cobran especial relieve los códices indígenas, por lo que es
necesario su interpretación adecuada. En una carta, recientemente
descubierta, del erudito italiano del siglo XVIII Lorenzo Boturini, el
autor enumera los documentos que pretende recuperar, y busca la
intervención de personas competentes para que le sean entregados(17).
Muchas fuentes indígenas fueron destruidas, como dos autoridades
indiscutibles de la primera hora, fray Bernardino de Sahagún y
Gerónimo de Mendieta declaran (18).
Hay una fuente documental, no siempre
debidamente valorada, y que en el caso guadalupano mexicano tiene una
capital importancia: la transmisión oral o la tradición. Ya en el
siglo XVI un observador atento como el jesuita p. José de Acosta,
conocedor de las realidades de México y de Perú, se preguntaba sobre
el valor de las tradiciones y de la transmisión oral en su
correspondencia con el padre jesuita mexicano p. Juan de Tovar (19).
Un siglo más tarde el lingüista y catedrático mexicano, Luis
Becerra Tanco, volvía sobre el mismo argumento (20). Ambos
testimonios subrayan el valor positivo de tal tradición y método. En
1578, el misionero dominico fray Diego Durán reconocía el error de
haber destruido los códices indígenas. La validez y fiabilidad de
este tipo de transmisión han sido confirmadas por los modernos
investigadores nahuatlacos como Miguel León Portilla (22). Por ello
es necesario tener presente la importancia de la tradición oral como
fuente histórica entre los pueblos de cultura principalmente oral,
como lo eran los pueblos mexicanos. La tradición oral en esos casos
suele obedecer a cánones bien precisos.
Observaciones sobre las fuentes
indígenas y sobre las fuentes "mestizas" o mixtas
En la obra de F. González Fernández,
E. Chávez Sánchez, J. L. Guerrero Rosado (23) se presentan 27
documentos o testimonios indígenas guadalupanos de diversa
procedencia, valor e interpretación, entre los que destaca el
"El Nican Mopohua"; y 8 de procedencia mixta indo_española
o mestiza, entre los que destacan los pertenecientes a don Femando de
Alva Itlilxóchitl y el llamado Códice "Escalada",
recientemente descubierto. Ante todo hay que establecer su
procedencia, su cronología, y su finalidad. Entre las fuentes
indígenas la principal es sin duda "El Nican Mopohua",
atribuido al escritor indio Antonio Valeriano, de cuya paternidad hoy
día los mejores investigadores ya no dudan (24). El Documento tiene
una estructura poética y se trata "de un testimonio privilegiado
del proceso de transculturación del cristianismo de Nueva España, el
cual sigue manteniendo un valor y una actualidad ejemplar para la
introducción a filosofías y teologías mexicanas, así como para la
praxis teológico y social y para la pastoral eclesiástica en el
México actual y en otros países de América" (25). Sin embargo,
la cuestión acerca de la historicidad de su contenido y de cuanto en
él es revestimiento literario o parte de un entorno cultural sigue
siendo discutido con vehemencia.
El documento de Antonio Valeriano fue
dado a conocer en su texto náhuatl por Lasso de la Vega en 1649.
"Es un texto complejo y simple a la vez quese convirtió en el
paradigma para otros relatos posteriores y que influye decisivamente
en el proceso religioso de México. En este texto en náhuatl lo que
más destaca, como ya lo había expresado el historiador y nahuatlaco
A. María Garibay es el extraordinario mensaje de la maternidad
espiritual de María, principalmente hacia lo pobres y los
desamparados" (26). Por todo ello, el documento va estudiado en
su contexto cultural, en "la configuración literaria del
acontecimiento guadalupano" (27) "teniendo presente las
reflexiones filosóficas y recensiones teológicas del acontecimiento
guadalupano" (28), y la "cosmovisión náhuatl (tolteca_azteca)
y cristiana. Cada palabra de los 218 versos del "Nican Mopohua"
tiene sus significados dentro de la filosofía y mitología nahuas
así como cristianas respectivamente" (29). La complejidad y la
amplitud de la cosmovisión náhuatl y del profundo intento de
inculturación cristiana por obra de los misioneros son temas que
necesitan un conocimiento y un estudio atento. Para entenderlo hay que
tener presente todos los datos que nos ofrecen las fuentes históricas
y literarias de los siglos XVI y XVII en la Nueva España (30).
En la interpretación de las fuentes
indígenas guadalupanas hay que tener en cuenta también que estas no
son "puras" en el sentido cultural y lingüístico sino que
proceden ya de indígenas cristianos o que han entrado en contacto con
el mundo cultural español y misionero. Estos contactos se reflejan en
las fuentes, sea en el contenido como en el lenguaje. Por ello, para
entender estas fuentes se debe tener presente el rico mundo literario
náhuatl de temas religiosos, filosóficos y de ciencias naturales
producido por indígenas y por españoles después de 1521. No hay que
olvidar la procedencia humanista de muchos frailes misioneros y de
muchos conquistadores. Tal humanismo cristiano se encontró con la
sabiduría tradicional india. Antonio Valeriano es un ejemplo (31).
Frailes misioneros, conquistadores y sabios indígenas nos han legado
numerosas investigaciones lingüísticas y filológicas: "artes o
gramáticas, vocabularios, doctrinas cristianas, catecismos,
sermonarios, devocionarios, confesionarios, traducciones de la Biblia,
anales y relatos orales, compilaciones de cartas, poemas e himnos
sagrados, textos sobre agricultura, medicina, conjuros y hechizos,
fiestas y bailes, educación y sociedad y economía y otras obras a
través de los siglos de la Colonia y de la Independencia hasta los
tiempos actuales en los que nuevo textos en náhuatl incluyen vocablos
e ideas especialmente diseñadas para significar conceptos
hebraico_cristianos. Esta rica literatura, largo tiempo desdeñada por
los investigadores, es pródiga en implicaciones en el contexto de la
historia de las ideas y de procesos de aculturación a nivel de las
creencias y prácticas religiosas así como en ideas modernas y
filosóficas" (32). Estos principios y experiencias deben tenerse
presentes no solamente en el caso especifico del "Nican Mopohua",
sino también en la ricaliteratura escrita en lengua náhuatl acerca
del acontecimiento guadalupano (33).
Hay que notar también que la lengua
náhuatl es rica en expresiones literarias para hablar poéticamente
de la cosmovisión mesoamerícana y narrar hechos de su historia. Esta
lengua además era la lengua "franca" de Mesoamérica usada
por numerosos poetas, cronistas y literatos en tiempos antiguos y en
los tiempos inmediatamente posteriores al acontecimiento guadalupano.
Los hechos y el mensaje de la doctrina cristiana fueron también
expresados en ella con la misma metodología, los mismos acentos y el
mismo desarrollo del pensamiento filosófico de los antiguos "tlamatinime",
los sabios mexicanos creadores de cantos, crónicas y poesía. Este
aspecto de la inculturación náhuatl cristiana explica el estilo y el
contenido de estos documentos indígenas.
Llamamos fuentes "mixtas
indo_españolas o mestizas" a aquellas fuentes, donde encontramos
la presencia de un elemento mestizo determinante o una mezcla cultural
por razón de su autor, como en el caso de don Fernando de Alva
Ixtlilxóchitl (descendiente de español y de indígena); o porque los
autores firmantes del mismo documento son un indígena y un español,
como en el Códice "Escalada" (firmas del indio Antonio
Valeriano y del español fray Bernardino de Sahagún); por la lengua
usada (nahuatl, como en el Códice "Escalada", o por otros
elementos como autor, composición o lengua que indican la presencia
de un mestizaje cultural, que ya no es ni el puramente indígena
prehispánico, ni el español importado. Entre estas fuentes hemos
catalogado algunas de capital importancia, pero donde ya encontramos
presente un nuevo tipo de acercamiento y de juicio cultural, fruto de
la nueva situación. Entre ellos recordamos el "Nican Motecpana"
de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, el "Inim Huey
Tlamahuizoltica", el mapa de Alva Ixtlixóchitl, el "Inim
Huey Tlatnahuizoltzin" [atribuido a Juna González], el
testamento de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, el llamado Códice
"Florentino" [de fray Bernardino de Sahagún], el testimonio
de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl respecto a favores a los habitantes
de Teotihuacán, y el importante Códice "Escalada" con un
testimonio guadalupano directo y una especie de "acta de
defunción" de Juan Diego, el vidente guadalupano (34).
En relación a las fuentes españolas y
europeas en general
Los documentos del siglo XVI de
"procedencia española" a favor de Guadalupe son numerosos;
pero también aquí nos encontramos con la misma problemática de
lectura de los documentos de procedencia india o mestiza escritos en
náhuatl o en castellano.
La mayor parte de los documentos
presentados en apoyo del acontecimiento guadalupano pertenecen a la
segunda parte del siglo XVI y crecen cada vez más hasta nuestros
días. Frecuentemente estos documentos se refieren directa o
indirectamente al culto dado a la Virgen de Guadalupe en la capilla a
Ella dedicada en las faldas del cerro de Tepeyac a las afueras de la
Ciudad de México. Tales fuentes no siempre se refieren al hecho
directo de las apariciones; a veces se trata de documentos
circunstanciales en los que se recuerda "Guadalupe" de paso;
otras veces estos documentos tienen como objeto donaciones o actos de
devoción guadalupana; otras se refieren a cuestiones juridícas
relativas al santuario de Guadalupe o a controversias relacionadas con
las apariciones y con el culto. En algunas no siempre aparece con
claridad una referencia a las apariciones o al vidente Juan Diego.
También aquí hay que estudiar el origen, el destinatario, el
contexto y la finalidad del documento para entender su propósito y
alcance. De hecho algunos de estos documentos no tienen como finalidad
el tema guadalupano directo sino más bien otras cuestiones; pero el
hecho de una afirmación "guadalupana" en un documento, que
no tiene por objeto directo "Guadalupe", "Juan
Diego" o las apariciones, les da un mayor valor. En la citada
obra "El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego"
han sido presentados y analizados documentos "guadalupanos",
todos pertenecientes a la época que va a partir de la mitad del siglo
XVI (hacia 1555 en adelante) y llegan hasta 1630: 9 testamentos, 2
documentos relativos a donaciones, 2 de carácter jurídico
(controversias), 11 referencias guadalupanas en crónicas de la
época, algunas de especial valor (35), las Actas de Cabildo entre
1568 y 1569, el llamado mapa de Uppsala, algunos testimonios
iconográficos primitivos (36), peticiones de indulgencias y
privilegios, concesiones de gracias por parte de la Santa Sede a
partir de Gregorio XIII; documentos que muestran la importancia del
santuario de Guadalupe en el virreinato de la Nueva España; y los
testimonios de los jesuitas relativos a Santa María de Guadalupe.
Nuevos documentos, fruto de una investigación de archivo, están
enriqueciendo los estudios sobre la historicidad guadalupana y
juandieguina. Entre ellos habría que destacar los documentos hallados
en el archivo del antiguo "Convento del Corpus Christi" de
la Ciudad de México y que se refieren a unas pruebas legales de
"pureza de sangre" y descendencia de caciques de dos
candidatas a la vida monacal. Tales documentos, aún inéditos en su
totalidad han sido el punto de partida para la investigación de la
genealogía de Juan Diego (37). La investigación en otro archivo
desconocido hasta hace poco a los investigadores, el del antiguo
convento dominico de Chimalhuacán (fundado 1529), ha dado como
resultado el hallazgo de un importante material relativo a los
primeros años de la conquista y a algunos protagonistas de la misma,
tanto indios como españoles. En este material aparece el entorno
cultural y familiar de Juan Diego, con estrechos vínculos con el
lugar del convento y con la fundación del mismo convento . La
documentación "española" crece a partir de finales del
siglo XVI en documentos de índolemuy diversa. Esta riqueza de fuentes
no nos impide plantearnos algunos problemas como la falta de
documentos conocidos, anteriores a 1548, es decir pertenecientes a las
dos primeras décadas inmediatamente sucesivas a 1531, fecha que la
tradición y el resto de los documentos dan al acontecimiento
guadalupano: ¿existen documentos de estos primeros 20 años aún
perdidos en archivos o bibliotecas? Los antiaparicionistas esgrimen
este "silencio" documental como su argumento más fuerte;
mientras que los aparicionistas ofrecen varias hipótesis para
explicarlo. De todas maneras habría que aplicar aquí el principio
jurídico de que el "silencio" no afirma ni niega nada. La
cuestión está abierta (39).
Las fuentes "españolas o
europeas" crecen a partir del segundo arzobispo de México, el
dominico Alonso de Montúfar (desde 1554 a 1573). El guadalupanismo de
los arzobispos mexicanos desde Montúfar es indiscutible. A lo largo
del siglo XVII "Guadalupe" se une cada vez más con la
conciencia católica mexicana. La experiencia religiosa católica
constituye sin duda la base más fuerte de la identidad católica
nacional mexicana. En este juicio coinciden la mayor parte de los
autores guadalupanos sea aparicionistas como antiaparicíonistas. Como
escribe un autor: "En términos socioculturales, la veneración
de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las
circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio; la
reivindicación de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro
de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de la
salvación [...] La Virgen de Guadalupe no fue propiedad de los
conquistadores ni de los indios; se tornó en elemento decisivo en el
largo proceso de formación de una cultura mexicana mestiza, con un
marcado distanciamiento del mundo hispano de donde provino. Su doble
origen hispano_indio reflejaba la disposición sociocultural de los
mestizos, incluso de los criollos en la Nueva España..." (40).
En la segunda mitad del siglo XVI, y
con mayor fuerza a lo largo del siglo XVII, la Guadalupe mexicana es
llevada por los frailes misioneros y por los pobladores españoles a
lo largo de la geografía de la actual Latinoamérica: desde el norte
de México hasta Santa Fe de Argentina (de donde es patrona), pasando
por Guatemala, Perú, etc.
Unas conclusiones y una reflexión a
partir de los datos de esta historia Los resultados del examen de las
fuentes muestran una convergencia en lo esencial:
1. Que en los comienzos de la presencia
española en México, y precisamenteen el valle del Anáhuac, después
una conquista dramática y tras dolorosas divisiones y
contraposiciones en el seno del mundo político "nahuatl",
en un lugar significativo para el mundo indígena, en el cerro del
Tepeyac, se levanta en seguida una ermita dedicada a la Virgen María
bajo el nombre de Guadalupe, que con la Guadalupe de España coincide
sólo en el nombre (41). 2. Que con una fuerza increíble la ermita de
Guadalupe se convierte en punto de atracción devocional, en señal de
una nueva historia religiosa y de encuentro entre dos mundos hasta ese
momento en dramática contraposición (42).
3. En tomo a la primitiva ermita se
desarrolla una "devotio" creciente, ya sea de parte de los
indios como de los españoles, criollos y mestizos, y que ninguno
__tampoco los influyentes frailes misioneros mendicantes__ pudieron
frenar. Esta "devotio" se convierte en el punto de
convergencia de los diferentes grupos, "la casa común de
todos" que reconocen en María, la "madre de Aquel por el
que se vive" (como la llama el "Nican Mopohua"), la
Madre de todos.
4. Esto viene progresivamente señalado
por las fuentes: con más fuerza por las indígenas y progresivamente
por las españolas. Las indígenas hablan muy pronto de las
apariciones e indican con claridad al indio Juan Diego; las españolas
son más lentas al principio en las referencias juandieguinas y
subrayan más el centro del evento que es la mediación de la Virgen
María. 5. Entre las fuentes, la tradición oral entre los indígenas
ocupa un lugar privilegiado (43).
6. Las fuentes: orales, escritas,
representaciones (pinturas, esculturas...) y arqueológicas muestran
como en tomo al hecho guadalupano se desarrolla una creciente
atención y "devoto", a la cual va íntimamente ligada la
veneración popular del vidente Beato Juan Diego Cuauhtlatoatzin,
considerado como "embajador de la Virgen María". Las
representaciones iconográficas de las apariciones y de Juan Diego
siguen cánones precisos que encontramos en los primeros códices
indígenas de la segunda mitad del 1500 y en algunas estampas de los
comienzos del 1600. Vemos a menudo a Juan Diego representado con la
aureola de santo; en los códices indígenas es presentado con los
signos reservados para lo sagrado; entre estas pinturas destaca el
fresco del convento franciscano de "Ozumba" (Estado de
México) de los primeros años del siglo XVII, donde se representa la
historia de la primera evangelización de México; en él se puede ver
la aparición de la Virgen de Juan Diego en el Tepeyac. Queda la duda
si la parte referente a Guadalupe sea un añadido posterior al resto.
Sin embargo ello no le resta valor al testimonio. Hay que subrayar
también el hecho de que el mural se halla en el pórtico exterior de
uno de los más antiguos conventosfranciscanos y que en su iglesia
conventual uno de sus altares fue dedicado en el s. XVII a la Virgen
de Guadalupe.
7. En los lugares vinculados a la vida
de Juan Diego se conserva una memoria viva entre los indígenas, ya a
partir del siglo XVI, con signos crecientes de veneración. Sobre el
lugar donde la tradición decía que surgía su casa natal se levantó
una iglesia en honor de la Virgen. Las excavaciones arqueológicas han
confirmado la existencia de una casa indígena de finales del s. XV o
principios del XVI debajo y en los aledaños del templo. Otro hecho
significativo ya constatado en el siglo XVII por un documento de la
época es que era muy común entre los indios del lugar bautizar a sus
hijos con aquel nombre compuesto (no muy común en otros lugares). El
hecho que su tumba no haya sido aun encontrada no despierta asombro,
en cuanto que frecuentemente muchos sepulcros, también de personajes
importantes, tanto indígenas como españoles (conquistadores, obispos
y misioneros) permanecen anónimas (44). Actualmente se están
realizando excavaciones arqueológicas junto a la antigua
"capilla" de indios en Guadalupe; tal capilla fue construida
en los primeros años del 1600 y es diferente de la "ermita"
o iglesia de la Virgen de Guadalupe; en aquel lugar fueron encontradas
algunas sepulturas. Parece ser también que una "capilla"
haya sido erigida sobre el lugar donde se levantaba la casita de Juan
Diego en el Tepeyac, no lejos de la ermita de la Virgen. La
tradición, que ya se recoge por escrito a mediados del siglo XVII,
habla de que Juan Diego se retiró a la "ermita". El hecho
es normal en la tradición cristiana, pero también lo era entre la
indígena mexicana. Muchos príncipes mexicanos y gente del pueblo
cuando envejecían y no tenían fuerzas para luchar en las guerras
estimaban como un gran honor retirarse para servir en los templos de
su religión cumpliendo también los servicios más humildes. Algunos
continúan tal tradición después del bautismo retirándose a servir
iglesias y conventos. Muchas veces se llaman a sí mismos
"pobres", "mazehualtzin"; Juan Diego se llama a
sí mismo de esta manera en algunos documentos indígenas. Un caso
típico conocido es el de don Femando Cortés Ixtlixóchitl, cacique
de Texcoco, que ayudó Cortés en la conquista y que se retiró a
vivir sirviendo en la iglesia de un convento. Se retira después a
Toluca. Parece también fundado el hecho que haya estado en el
convento de San Vicente Ferrer Chimalhuacán; según consta por
algunos documentos de archivo. En un inventario de la última década
del s. XVIII o de la primera del XIX conservado en dicho archivo se
dice que hasta hacía poco se conservaba un fresco o mural pintado en
el lado del evangelio del presbiterio de la iglesia conventual
narrando su conversión cristiana; tal mural fue borrado en una
lamentable reestructuración del templo llevada a cabo bajo uno de los
párrocos de finales del s. XVIII y comienzos del XIX. Para algunos
técnicos del INAH el fresco se encontraría aún bajo el yeso blanco.
8. Está todavía abierta la cuestión
de los orígenes sociales de Juan Diego. Sí se trata de un pobre
indio en el sentido sociológico. La confusión arranca de la
interpretación de la traducción de Becerra Tanco (siglo XVII) del
"Nican Mopohua". En él se presenta a Juan Diego como "macehualtzintli
icnotlapatzintli", que Becerra Tanco traduce como "un indio
plebeyo y pobre, humilde y cándido". Por otra parte, la
expresión enuncia un lenguaje cortés y casi "protocolario"
en el uso lingüístico de notables indios, como se ve a través de
otros documentos indígenas. La expresión se podría por consiguiente
traducir: "un indito, un pobre hombre del pueblo" o "un
indio, un noble pobrecito" (45).
10. Los franciscanos al principio
permanecieron más bien hostiles ante la aceptación del culto de la
Virgen de Guadalupe; hay que leer los motivos de tal hostilidad a la
luz de su conocida metodología misionera frente al mundo cultural y
religioso indígena y al miedo de un comprensible sincretismo (46).
11. Las "Informaciones de
1666" es uno de los documentos más seguros, por su naturaleza
jurídica, por su objetivo, por su destinatario y por la calidad de
los testigos, sobre todo indios, que nos dan abundantes noticias
transmitidas por su tradición oral relativas al acontecimiento
guadalupano y a su paisano Juan Diego (47).
Es innegable el profundo sentido
mariano de la espiritualidad española que llega a México a través
de conquistadores y misioneros españoles. También es innegable la
devoción de muchos de ellos a la Virgen de Guadalupe de Extremadura,
en España. Muchos de los conquistadores y misioneros de la primera
hora procedían de aquella región española. Tal devoción los
acompaña. La Virgen "pertenece" a la historia épica de la
reconquista española; con frecuencia en la conquista militar del
Nuevo Mundo y en la "conquista espiritual" del mismo, para
usar el titulo del conocido libro de Robert Ricard (48), les acompaña
esta mentalidad que se muestra en devociones e iconografías. En este
sentido cabe el juicio de Richard Nebel de que la Virgen: "era
garante de sus victorias, tal como lo había sido en España"
(49). El mismo autor citado se pregunta: "¿por qué entonces la
Virgen deviene también en una figura central del cosmos religioso de
los conquistados?". ¿Fue sólo una función
"compensatoria" o "sustitutoria", como sugiere el
autor citado? Nebel afirma que "en términos socioculturales, la
veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas,
gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre
indio la reivindicación de sus reclamos de respeto y de
reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación
de la esperanza de la salvación" (50). A nuestro parecer, y a la
luz de la documentación histórica y de la antropología religiosa,
los indios neobautizados veneran bajo la advocación de Virgen de
Guadalupe la personahistórica de María de Nazaret, Madre de Jesús,
Verbo Encamado en su seno (como lo indica claramente la iconografia
del "ayate" guadalupano y las indicaciones precisas de los
documentos indígenas), y no simplemente la transposición de un
símbolo que podía tener ya desde sus comienzos un significado
ambiguo (51).
Para los más antiguos documentos
guadalupanos a nuestra disposición Guadalupe no es una simple
sustitución; fue un acontecimiento histórico, percibido como tal.
Tal historicidad llena de contenido un símbolo que hace razonable una
práctica y una devoción mariana de la envergadura de Guadalupe. El
acontecimiento guadalupano, por ello, afirma sin duda la catolicidad
del anuncio cristiano y la capacidad inculturadora del mismo llevada a
cabo por los misioneros.
La cultura de un pueblo, es decir la
balanza de su historia, es la expresión vivida de lo que ha
construido el pueblo. Muchos documentos eclesiásticos de los papas, a
partir de León XIII, y de los obispos latinoamericanos (a partir del
Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 y a lo largo del siglo XX)
hablan del "catolicismo" como un rasgo característico del
pueblo latinoamericano: "En nuestros pueblos, el Evangelio ha
sido anunciado, presentando a la Virgen María como su realización
más alta [de la Iglesia como instrumento de comunión, Puebla n.
280_281].Desde los orígenes __en su aparición y advocación de
Guadalupe__ María constituyó el gran signo, de rostro maternal y
misericordioso, de la cercanía del Padre y de Cristo con quienes ella
nos invita a entrar en comunión. María fue también la voz que
impulsó a la unión entre los hombres y los pueblos. Como el de
Guadalupe, los otros santuarios marianos del continente son signos del
encuentro de la fe de la Iglesia con la historia latinoamericana,(52).
"Madre y educadora del naciente pueblo latinoamericano, en Santa
María de Guadalupe, a través del Beato Juan Diego, se ofrece un gran
ejemplo de Evangelización perfectamente inculturada" (Juan Pablo
II, Discurso inaugural, 24) (53).
___________________________________________
NOTAS
(1) Cf. los resultados de la reciente
investigación histórica sobre el argumento en: Fidel González
Fernández, Eduardo Chávez Sánchez, José Luis Guerrero Rosado,
"El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan
Diego",Editorial Porrúa, México 1999, 564 pp. ISBN
970_07_1886_7. (2) III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO, "Documentos de Puebla", n. 282; n. 446;
"simboliza luminosamente el Evangelio encamado en nuestros
pueblos": IV CONFERENCIA GENERAL. I)EL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO, "Documentos de Santo Domingo", n. 15.
(3) JUAN BAUTISTA MUÑOZ, "Memoria
sobre las Apariciones y el Culto de Muestra Señora de Guadalupe de
México", en ERNESTO DE LA TORRE VILLAS Y RAMIRO NAVARRO DE ANDA,
"Testimonios Históricos Guadalupanos", Ed. FCE México
1982, p. 692: disertación ante la Academia de la Historia que lo
recibió como miembro el 18 de abril de 1794; en ella se sostenía por
primera vez, que el Acontecimiento guadalupano carecía de fundamento
histórico por el argumento que desde entonces siempre se ha repetido:
el silencio de quienes deberían haber hablado. Muñoz ignoraba la
mayor parte de los documentos guadalupanos. Fray Servando Teresa de
Mier se hallaba por entonces recluido en un convento de Burgos. Este
extravagante fraile dominico había predicado en México un sermón
guadalupano lleno de absurdos, como la identificación por parte de la
antigua mitología mexica de personajes míticos o dioses como
divinizado Quetzalcóatl con Santo Tomás o la de Jesucristo con
Huitziopochtli, o que en la capa de Santo Tomás se había pintado la
imagen de la Virgen María y otras lindezas por el estilo. Todo ello
le había merecido un juicio por la Inquisición y su destierro a
España. El fraile entrará en contacto con Muñoz y se mostrará
antiguadalupano, mezclándose en la vida política de la insurgencia
mexicana y cambiando de opinión según como soplaban los vientos:
sobre la compleja, confusa y enredada personalidad del fraile con
frecuentes mentiras en sus escritos (llegó a escribir que había sido
creado Nuncio del Papa en los nuevos Estados de México y América y
Arzobispo): cf. ALFONSO JUNCO, "El increible fray Servando.
Psicología y Epistolario", Ed. Jus (=Col. Figuras y episodios de
la historia de México, N. 66). México 1959. Joaquín García
Icazbalceta fíe un gran erudito, pero también profesaba una gran
antipatía por los indios: en 1883 el arzobispo de México Pelagio
Labastida le pide su opinión sobre Guadalupe y así escribe una
famosa carta en la que se muestra dudoso sobre Guadalupe: JOAQUIN
GARCIA ICAZBALCETA, "Carta acerca del origen de la imagen de
Nuestra Señora de Guadalupe de México", publicada por orden del
arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, México
1896. Sobre la historia de la historiografía antiaparícionista cf.
F. GONZALEZ FERNANDEZ, E. CHAVEZ SANCHEZ, J. L. GUERRERO ROSADO,
"El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego", pp.
3_2 5. Citaremos a continuación como: "El encuentro...".
(4) En 1995 apareció la obra de
STAFFORD POO1, "Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of
a Mexican Natioanal Symbol 1531_1797", The University of Arizona
Press, Tucson & London 1995. El autor sostiene, comoya el título
indica, el origen simbólico, religioso y nacional de Guadalupe como
instrumento del "criollismo", a partir de mediados del siglo
XVII para imponer su propia afirmación de poder de frente a los
peninsulares españoles y dar un fundamento religioso en el contexto
católico del tiempo a una "mexicanidad" que con el tiempo
desembocaría en la Independencia. Por lo tanto para ni las
apariciones ni Juan Diego tendrían una base histórica; serían
simples símbolos fabricados que con el pasar del tiempo se
impondrían en la devoción y opinión pública mexicana como un hecho
histórico. La obra que contiene sin duda muchos elementos válidos.
Sin embargo la tesis del autor parte de una serie de tesis enunciadas
a priori y que intenta demostrar de manera forzada excluyendo todo
documento contrario o interpretándolo de manera parcial.
(5) Entre estos autores se encuentra
Joaquín García Icazlbalceta, el conocido erudito mexicano del s.
XIX, el cual no se cerrada al hecho en sí mismo: "Carta acerca
del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México,
publicada por orden del arzobispo de México, Pelagio Antonio de
Labastida y Dávalos", México 1896. Son conocidos sus
sentimientos poco favorables al mundo indígena y las polémicas
suscitadas por su carta así como las dudas y contradicciones sobre
algunos aspectos de su publicación. Cf. en "El encuentro",
pp. 10_12.
(6) Cf. RICHARD NEBEL, "Santa
María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación
religiosa en México", Traducción del alemán por el Pbro. Dr.
Carlos Wamholtz Bustillos, arcipreste de la Insigne y Nacional
Basílica de Guadalupe, con la colaboración de la señora Irma Ochoa
de Nebel, Fondo de Cultura Económica, Primera edición en español
1995; primera reimpresión 1996; titulo original: "Santa María
Tonantzin de Guadalupe _Religiose Kontinuittit und Trassformation in
Mexiko", Neue Zeitschrifi fu Missionswissenschaft, 1992. La obra
apareció en alemán en 1992; cf. también: RICHARD NEBEL "Nican
Mopahua. Casmovisión Indígena e Inculturación cristiana", en
HANS _ JUROEN PRIEN (ed), "Religiosidad e Historiografía. La
irrupción del pluralismo religioso en América y su elaboración
metódica en la historiografía", Frankfurt am Main: Vervuert, _
Madrid: Iberoamericana, 1998.
(7) Pero el asunto llevaba años de
preparación con algunas investigaciones de la autoridad eclesiástica
mexicana enviadas a la Santa Sede; lo demuestra un documento fechado
en 1658 y conservado en la Biblioteca Apostólica Vaticana, fondo
Chigiano: F IV 96 ff 16, titulado: "Historica narratia...
imaginis SS Virginis Mariae vulgo de Guadalupe in Indiis nuncupate
quae Mexici, mirabili modo... anno 1531 apparuit DD fr Joanni de
Zumarraga". Sobre el iter de aquellas Informaciones Cf.
CONCGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, 184, "Mexicana Canonizationis
Seria Dei Ionnis Didaci Cuauhtlatoatzin Viri Laici (14 74_1548),
Positio superfamae santictatisvirtutibus, et cultu ab immemorabili
praestito ex officio concinata", Romae 1989, Doc. IX.
(8) "Positio", Doc. X, 1.
(9) "Positio", Doc. Xl, 5.
(10) "Positio", Doc. XII, 9.
(11) "Positio", Doc XII, 8.
(12) Esta documentación presentada por
los obispos mexicanos se encuentra aún totalmente inédita,
depositada en el archivo de la Congregación para las Causas de los
Santos (Vaticano).
(13) Juan Pablo II concederá tal
patronazgo, en parte ya concedido y declarará "festividad"
litúrgica el 12 de diciembre, en la Basílica de Guadalupe en
ocasión de la entrega del Documento Final del Sínodo Especial de los
Obispos para América, en enero de 1999.
(14) Cf. "Positio", Doc XIII,
119. La Congregación para la Causa de los Santos informó al entonces
arzobispo de México, el cardenal Ernesto Corripio Ahumada, de los
pasos necesarios en tal sentido el 8 de junio de 1982: Carta S.
Congregación para la Causa de los Santos al cardenal Ernesto Corripio
Ahumada el 8 de junio de 1982, prot. N. 1408_3/1982. Fue nombrada
entonces una comisión histórica que preparó el material necesario
en tales casos. El 19 de enero de 1984 se nombró un postulador en
Roma y se llevó adelante el proceso canónico ordinario exigido en
tales casos desde el 7 de enero de 1984 hasta el 23 de marzo de 1986.
La Congregación Romana para la Causa de los Santos aprobó el camino
andado el 7 de abril de 1986. El primer postulador de la Causa fue el
P. Antonio Cairoli O.F.M. que seria sustituido después de su muerte
por el P. Paolo Molinari S.J.. en 1989. Tratándose de una causa
inminentemente histórica el trabajo fue realizado en este campo: Cf.
Carta S. Congregación para la Causa de los Santos al cardenal Ernesto
Corripio Ahumada el 8 de junio de 1982, prot. N. 1408_3/1982, pp.
XVI_XXIV; XIX. Se llegó así a la preparación de una "Positio"
con los elementos necesarios para demostrar la historicidad del Siervo
de Dios Juan Diego, su "fama de santidad" y su fecundidad
eclesial. Esta "Positio" tiene sin duda el mérito de haber
ofrecido documentos importantes en tal sentido; sin embargo, dejaba
sin resolver algunos problemas de carácter histórico y ofrecía
numerosas dudas desde un punto de vista metodológico y de la critica
histórica, como relevaron algunos consultores historiadores (cfr
"Relatio et Vota" de los consultores historiadores del 30 de
enero de 1990 y de los consultores teólogos del 30 de marzo de 1990).
(15) Nombró como presidente de la
Comisión histórica al profesor de Historia eclesiástica en las
Universidades Pontificias Urbaniana y Gregoriana, p. Fidel González
Fernández mccj, consultor de la misma Congregación vaticana y uno de
los consultores más críticos de la antigua "Positio".
Dicha Comisión, formada entre otros por el historiador mexicano Dr.
Eduardo Chávez Sánchez y el conocido estudioso guadalupano Lic.
José Luis Guerrero Rosado, solicitó la cooperación de unos 30
investigadores de diversas nacionalidades que aportaron notablemente
con sus datos en el estudio de la problemática. El p. F. González
expuso los resultados en un Congreso Extraordinario celebrado en el
Dícasterio Vaticano de los Santos el 28 de octubre de 1998,
obteniendo un éxito positivo en la resolución de las dudas
presentadas sobre la problemática histórica.
(16) Cf. "El encuentro", pp.
283_297.
(17) Hemos visto la carta original en
el Archivo de Chimalhuacán Chalco, Edo de México, dentro de una
documentación denominada Códice Teresa Franco, en honor de la
investigadora del INAH (Instituto Nacional de Antropología e
Historia, México), responsable de la reorganización y restauración
de dicho archivo, totalmente desconocido al público de los
investigadores hasta hace pocos años. Entre los restauradores destaca
la labor del Lic. Augusto Vallejo de Villar, que nos introdujo al
Archivo y su documentación. Hemos transcrito dicha carta en la obra:
"El encuentro", pp. 283_284. Que sepamos es la primera vez
que se da a conocer.
(18) Cf. FRAY BERNARDINO DE SAHAGUN,
«Historia general de las Cosas de la Nueva España», Ed. Porrúa
(=Col. "Sepan Cuántos... N. 300), México 1982, pp. 18_19; FRAY
GERONIMO DE MEND1ETA, "Historia Eclesiástica Indiana", Ed.
Porrúa (=Col. Biblioteca Porrúa N. 46), México 1980 , p. 630; lo
reproduce literalmente también FRAY JUAN DE TORQUEMADA,
"Monarquía Indiana", Ed. Porrúa (=Col. Biblioteca Porrúa
N. 41, 42 y 43). Introducción de León Portilla, México 1986, 3
vols., T. III, p. 449; otras causas de la escasez de fuentes de
archivo serán indicadas a lo largo de este escrito: cf. algunos datos
en "El encuentro", pp. 284_285: como robos, incendios
(recordamos el del Archivo del Cabildo de México de 1692, la
legislación sobre el papel, su reciclaje para usos comerciales etc.).
(19) Cf. en ANGEL MARIA GARIBAY K.., «Fray
Juan de Zumárraga y Juan Diego _ Elogio Fúnebre», Ed. Bajo el signo
de "ábside", México 1949, pp. 11_14. (20) LUIS BECERRA
TANCO, «Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de
Guadalupe», en ERNESTO DE LA
TORRE VILLAR Y RAMIRO NAVARRO DE ANDA,
«Testimonios históricos guadalupanos», Fondo de Cultura Económica,
México 1982, pp. 323_326. (21) FRAY DIEGO DURAN, «Historia de las
Indias de la Nueva España e Islas de Tierra Firme», Ed. Porrúa
(=Colección Biblioteca Porrúa N. 36 y 37), México 1967, 2 vols.: T.
I, p. 6. Abundan los testimonios sobre la destrucción de muchas
antigüedades y códices indígenas. Una lista de algunos de esos
testimonios puede verse en ROBERT RICARD, "La conquista
espiritual de México", Fondo de Cultura Económica, México,
México, cd. de 1986, pp. 106_108; se citan los testimonios de
Sahagún, Durán, Mendieta, Dávila Padilla y Burgoa, entre otros.
(22) MIGUEL LEON PORTILLA, "El
destino de la palabra. De la oralidad y los glifos mesoamericanos a la
escritura
alfabética", Ed. Fondo de Cultura
Económica, México 1996, pp. 19_71. (23) "E1 encuentro",
pp. 143_189.
(24) Cf. "El encuentro", pp.
143_189. Cf. la bibliografia crítica sobre esta fuente en la obra
citada. Además J L
GUERREO O., "El Nican Mopohua Un
intento de exégesis", Universidad Pontificia de México, 2 vols.,
1998: Editorial Realidad, Teoría y Práctica, Cuautitlán, Estado de
México 1998.
(25) Richard Karl NEBEL, "Nican
Mopohua. Cosmovisión indígena e inculturación cristiana", 238.
(26) NEBEL Ibidem, 236.
(27) NEBEL, Ibidem, 238.
(28) NEBEL, lbidem, 239.
(29) NEBEL, Ibidem, 240.
(30) En este sentido la obra que
consideramos más importante sobre el asunto es la citada del conocido
estudioso guadalupano J. L. GUERRERO, "El Nican Mopohua. Un
intento de exégesis", Universidad Pontificia de México, 2 vols.,
1998.
(31) Antonio Valeriano (1520_1606),
autor del "Nican Mopohua", era un indígena de raza
tecpaneca pura. El historiador eclesiástico mexicano, el jesuita p.
Cuevas, dice que era sobrino del emperador Moctezuma y que nació en
1520 en Azcapotzalco, población muy cercana al Tepeyac, pero vivió
en México desde 1526. A la edad de 13 años entró en cl colegio de
Santa Cruz de Tlatelolco, fundado por Zumárraga, primer obispo de
México, inaugurado en 1533, siendo así Valeriano uno de los
estudiantes fundadores. Entre suscompañeros latinos, como los llama
Sahagún, y "fundadores" destacan: Martín Jacobita, de
Cuauhtitlán [el probable lugar de nacimiento de Juan Diego] y amigo
de Valeriano; Pedro de San Buenaventura, de Tlatilulcuo; Andrés
Leonardo. De ellos salieron entre otras obras: Códice de Chimalpopoca;
Anales de Cuauhtitlán; Anales, los Himnos de los dioses, el Relato de
las Apariciones de la Virgen de Guadalupe... Antonio Valeriano fue
gobernador de Azcapotzalco durante 35 años. Persona altamente dotada;
fue el primer graduado en latín y griego. Su padre fue contemporáneo
de Juan Diego y él mismo lo fue también [de modo que pudo escuchar
de sus labios la historia guadalupana: tenía 11 años en 1531, año
de las apariciones, y 28 en 1548, fecha de la muerte de Juan Diego].
Adquirió una gran autoridad entre indios y españoles como hombre
honrado y erudito y de él decía el obispo Fuenleal que "era tan
hábil y capaz que hacía gran ventaja a los españoles".
Sahagún lo califica como "el principal y más sabio" (entre
los alumnos de aquella escuela). Fue honrado también con honores y
cargos por el rey de España Felipe II. Escribe su relato sobre
Guadalupe cuando aún vivían muchos de los testigos del
acontecimiento; su firma aparece en el Códice guadalupano
"Escalada". Cf. "Enciclopedia Guadalupana",
dirigida por Xavier Escalada, México 1995: Voz "Antonio
Valeriano", pp. 49_50.
(32) NEBEL, Ibidem, 244.
(33) NEBEI., Ibidem, 245.
(34) "El encuentro",
pp.329_352.
(35) Destaca una especie de diario del
1619 de la monja Ana de Cristo, compañera de la primera monja
fundadora de un convento en las islas Filipinas, Jerónima de la
Asunción: cf. en "El encuentro" p. 399. (36) Como la Virgen
de Echave del 1606. el mural del convento de Ozumba de principios del
s. XVII y el grabado de Stradanus del 1622: cf. "El
encuentro", pp.395_400.
(37) Los estudios sobre la genealogía
del indio vidente no han sido todavía publicados en el momento de
redacción de estas notas. (38) El archivo, hoy propiedad de la
parroquia de San Vicente Ferrer de Chímalhuacán, fue reorganizado y
restaurado por miembros del INAH [Instituto Nacional de Antropología
e Historia de México]. Entre los documentos guadalupanos destacan: un
poema inédito latino sobre María de Guadalupe [Ramo Album Códice],
algunos sermones guadalupanos, correspondencia del investigador y
erudito guadalupano del s. XVIII, Boturini y otros documentos
indirectos guadalupanos de la primera época del convento en los que
se nos confirman noticias y nos dan base para lareconstrucción de la
genealogía y estudios sobre la procedencia de Juan Diego. (39) Hemos
afrontado el problema en "El encuentro", pp. 23 5_277,
ofreciendo varias hipótesis. Un aspecto que podría ayudar también a
explicar la falta de muchos documentos de archivo o los vacíos de
archivo de esta época es la llamada "crisis del papel" que
invistió a la Nueva España durante mucho tiempo, debido a la
política prohibicionista de la Corona y que obligó como algo normal
a la reutilización del papel ya usado, incluso de documentos de
archivo, para nuevos usos sea en el comercio como en la escritura.
(40) NEBEL, Ibidem, 237_23 8: "La
que antes era la banderas de los conquistadores españoles se volcó
contra ellos en la guerras de independencias. '¡Viva la Virgen de
Guadalupe y mueran los gachupines!' era uno de los gritos de batalla
de las hueste rebeldes. Así, la Virgen se transforma en un símbolo
de la continuidad de la vida y de las culturas en México. Representa
un punto culminante de las fuerzas religiosas y creadoras de la
nación mexicana. Por eso no es sorprendente que haya sido punto de
parada de movimientos sociales, culturales, religiosos y políticos,
que ya desde el siglo XVII favorecieron en buen grado, tanto su
evolución hacia la independencia de España, la madre patria, como el
surgimiento de una conciencia nacional 'mexicana'".
(41) Sobre los orígenes mexicanos de
este nombre extremeño_español dado a la Virgen mexicana existen
teorías divergentes: desde quiénes sostienen que fue la corrupción
castellana de un nombre indígena hasta la teoría más común que el
nombre fue explícitamente elegido (como aparece ya en el "Nican
Mopohua") para dejar claro que se trataba de la Virgen Maña,
venerada por los recién llegados españoles (buena parte de ellos
extremeños) bajo aquella advocación tan querida para ellos, y no de
una representación de un culto prehispánico: cf. S.L. GUERRERO,
"El Nican Mopohua Un intento de exégesis", vol. II, p.
585_589.
(42) Tal contraposición,
irreconciliable humanamente, era reconocida por: FRAY TORIBIO DE
BENAVENTE MOLTOLINIA, "Memoriales...", p. 31. (43) Cf.
ejemplo de la tradición totonaca (México), recogida por el estudioso
p. Ismael Olmedo, en "El encuentro", pp. 289_291. (44)
VICENTE DE PAULA ANDRADE, "Estudio Histórico sobre la Leyenda
Guadalupana", 1908, en "Positio", I, pp. 173_ 177.
(45) J. L., GUERRERO, "El Nican
Mopohua Un intento de exégesis". México 1996, 101405, 117.
(46) Entre los muchos ejemplos que se
podrían poner, baste recordar la actitud iconoclasta de fray Diego de
Landa, provincial franciscano, misionero y obispo de Yucatán (muere
en 1579), gran defensor de los indios y al mismo tiempo figura muy
controvertida. Fue uno de los impulsadores en Yucatán del proceso
contra nativos idólatras, ordenando también la destrucción de
códices, libros y esculturas mayas para borrar toda idolatría: cf.
LOPETEGUI, sj _ ZIIJBILLAGA s.j., "Historia de la Iglesia en la
América española. Desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo
XIX", BAC, Madrid 1965, pp.498_499.
(47) La intención de incoar un
verdadero proceso canónico de beatificación en el sentido actual
comienza a abrirse camino a finales del s. XVII. Los intentos del
guadalupanista Boturini en ese sentido a mediados del s. XVIII, se
basan en la base de una "fama sanctitatis" popular de Juan
Diego, especialmente entre la población india pero también en la
española_criolla. Tal fama parece ser precedente a los conocidos
decretos de Urbano VIII sobre el culto a los santos (1634). Sin
embargo, tales disposiciones cooperaron a suspender cautelosamente
formas explícitas de culto, pero sin llegar nunca a erradicarlo de la
mentalidad popular, como lo demuestran los numerosos documentos de la
segunda mitad del siglo XVII en adelante. (48) Robert, RICARD "La
conquista espiritual de México", trad. española FCE, México
1986.
(49) NEBEL, Ibidem, 237.
(50) NEBEL, Ibidem, 237.
(51)' El titulo de la obra de Richard
NEBEL, "Santa María Tonantzin. Virgen de Guadalupe.
Transformación y continuidad religiosa en México",
México 1995, mantiene esta posición ambigua. (52) III CONFERENCIA
GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, "Documentos de
Puebla", n. 282; n. 446; "simboliza luminosamente el
Evangelio encarnado en nuestros pueblos".
(53) CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO, "Documentos de Santo Domingo", n. 15.
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