el amor conyugal en el cantar de los cantares
Audiencia General
23 de mayo de 1984
 

1. Durante el Año Santo suspendí el desarrollo del tema referente al amor humano en el plan divino. Quisiera concluir ahora esta materia con algunas consideraciones, sobre todo acerca de la enseñanza de la Humanæ vitæ, anteponiendo algunas reflexiones sobre el «Cantar de los Cantares» y el libro de Tobías. Efectivamente, me parece que todo lo que trato de exponer en los próximos capítulos constituye el coronamiento de cuanto he explicado.

El tema del amor nupcial, que une al hombre y a la mujer, conecta, en cierto sentido, esta parte de la Biblia con toda la tradición de la «gran analogía» que, a través de los escritos de los Profetas, confluyó en el Nuevo Testamento y, particularmente, en la Carta a los Efesios (cf. Ef 5, 21-23), cuya explicación interrumpí al comienzo del Año Santo.

Este amor ha sido objeto de numerosos estudios exegéticos, comentarios e hipótesis. Respecto a su contenido, en apariencia «profano», las posiciones han sido diversas: mientras por un lado se desaconsejaba frecuentemente su lectura, por otra ha sido la fuente en la que se han inspirado los mayores escritores místicos, y los versículos del «Cantar de los Cantares» han sido insertados en la liturgia de la Iglesia (1).

Efectivamente, aunque el análisis del texto de este libro nos obligue a colocar su contenido fuera del ámbito de la gran analogía profética, sin embargo, no se puede separar de la realidad del sacramento primordial. No es posible releerlo más que en la línea de lo que está escrito en los primeros capítulos del Génesis, como testimonio del «principio», de ese «principio» al que se refirió Cristo en su conversación decisiva con los fariseos (cf. Mt 19, 4) (2). El «Cantar de los Cantares» está ciertamente en la línea de ese sacramento donde, a través del «lenguaje del cuerpo», se constituye el signo visible de la participación del hombre y de la mujer en la alianza de la gracia y del amor, que Dios ofrece al hombre. El «Cantar de los Cantares» muestra la riqueza de este «lenguaje», cuya primera expresión está ya en el Génesis 2, 23-25.

2. Ya los primeros versículos del «Cantar» nos introducen inmediatamente en la atmósfera de todo el «poema», donde el esposo y la esposa parecen moverse en el círculo trazado por la irradiación del amor. Las palabras de los esposos, sus movimientos, sus gestos, corresponden a la moción interior de los corazones. Sólo bajo el prisma de esta moción se puede comprender el «lenguaje del cuerpo», con el que se realiza el descubrimiento al que dio expresión el primer hombre ante la que había sido creada como «ayuda semejante a él» (cf. Gén 2, 20 y 23), y que había sido tomada, como dice el texto bíblico, de una de sus «costillas» (la «costilla» parece indicar también el corazón).

Este descubrimiento -analizado ya a base del Génesis 2- adquiere en el «Cantar de los Cantares» toda la riqueza del lenguaje del amor humano. Lo que en el capítulo 2 del Génesis (vv. 23-25) se expresó apenas con unas pocas palabras, sencillas y esenciales, aquí se desarrolla como un amplio diálogo, o mejor, un dúo, en el que se entrelazan las palabras del esposo con las de la esposa y se completan mutuamente. Las primeras palabras del hombre en el Génesis, cap. 2, 23, a la vista de la mujer creada por Dios, manifiestan el estupor y la admiración, más aún, el sentido de fascinación. Y semejante fascinación -que es estupor y admiración- fluye de manera más amplia en los versículos del «Cantar de los Cantares». Fluye en onda plácida y homogénea desde el principio hasta el fin del poema.

3. Incluso un análisis somero del texto del «Cantar de los Cantares» permite darse cuenta de que se expresa en esa fascinación recíproca el «lenguaje del cuerpo». Tanto el punto de partida como el de llegada de esta fascinación -recíproca estupor y admiración- son efectivamente la femineidad de la esposa y la masculinidad del esposo en la experiencia directa de su visibilidad. Las palabras de amor que ambos pronuncian se centran, pues, en el «cuerpo», no sólo porque constituye por si mismo la fuente de la recíproca fascinación, sino también y sobre todo porque en él se detiene directa e inmediatamente la atracción hacia la otra persona, hacia el otro «yo» -femenino o masculino- que engendra el amor con el impulso interior del corazón.

El amor, además, desencadena una experiencia particular de la belleza, que se centra sobre lo que es visible, pero que envuelve simultáneamente a toda la persona. La experiencia de la belleza engendra la complacencia, que es recíproca.

«Tú, la más bella de las mujeres...» (Cant 1, 8), dice el esposo, y hacen eco las palabras de la esposa: «Tengo la tez morena, pero hermosa, muchachas de Jerusalén» (Cant 1, 5). Las palabras del encanto masculino se repiten continuamente, retornan en los cinco cánticos del poema. Y encuentran eco en las expresiones semejantes de la esposa.

4. Se trata de metáforas que hoy pueden sorprendernos. Muchas de ellas están tomadas de la vida de los pastores; y otras parecen indicar el estado regio del esposo (3). El análisis de ese lenguaje poético se deja a los expertos. El hecho mismo de utilizar la metáfora demuestra cómo, en nuestro caso, el «lenguaje del cuerpo» busca apoyo y confirmación en todo el mundo visible. Se trata, sin duda, de un «lenguaje» que se relee simultáneamente con el corazón y con los ojos del esposo, en el acto de especial concentración sobre todo el «yo» femenino de la esposa. Este «yo» le habla a través de cada rasgo femenino, suscitando ese estado de ánimo que puede definirse como fascinación, encanto. Este «yo» femenino se expresa casi sin palabras; sin embargo, el «lenguaje del cuerpo» expresado sin palabras halla eco rico en las palabras del esposo, en su hablar lleno de transportes poéticos y de metáforas, que dan testimonio de la experiencia de la belleza, de un amor de complacencia. Si las metáforas del «Cantar» buscan por esta belleza una analogía con las diversas cosas del mundo visible (con este mundo, que es el «mundo propio» del esposo), al mismo tiempo, parecen indicar la insuficiencia de cada una de ellas en particular. «Toda eres hermosa, amada mía; y no hay en ti defecto» (Cant 4, 7): con esta expresión termina el esposo su canto, dejando todas las metáforas, para volver a la única, a través de la cual «el lenguaje del cuerpo» parece expresar lo que es más propio de la feminidad y el todo de la persona.

Continuaremos el análisis del «Cantar de los Cantares» en los próximos capítulos.
 

NOTAS

(1) «Al Cantar hay que tomarlo, pues, sencillamente por lo que es de modo manifiesto: un canto de amor humano». Esta frase de J. Winandy, o.s.b., expresa la convicción de exegetas cada vez más numerosos a Winandy, Le Cantique des Cantiques. Poème d’amour mué en écrit de Sagesse, Maredsous 1960, pág. 26).

M. Dubarle añade: «La exégesis católica, que ha insistido a veces en el sentido obvio de los textos bíblicos en pasajes de gran importancia dogmática, no debería abandonarlo a la ligera, cuando se trata del Cantar». Refiriéndose a la frase de G. Gerleman, Dubarle continúa: «El Cantar celebra el amor del hombre y de la mujer sin mezclar elemento alguno mitológico, sino considerándolo sencillamente en su nivel y en su carácter específico. Está en él implicitamente, sin existencia didáctica, lo equivalente a la fe yahvista (ya que las fuerzas sexuales no se ponían bajo el patronato de las divinidades extranjeras y no se atribuían a Yahvé mismo, que aparecía como trascendiendo este ámbito). El poema estaba, pues, en armonía tácita con las convicciones fundamentales de la fe de Israel.

«La misma actitud abierta, objetiva, no expresamente religiosa en relación con la belleza física y el amor sexual se vuelve a encontrar en alguna reproducción del documento yahvista. Estas diversas semejanzas demuestran que el pequeño libro no está tan aislado en el conjunto de la literatura bíblica, como a veces se ha afirmado» (A. M. Dubarle, «Le Cantique des Cantiques dans l’exégèse récente» in: Aux grands carrefours de la Révélation et de l’exégèse de l’Ancien Testament, Recherches bibliques VIII, Louvain 1967, págs. 149, 151.

(2) Esto no excluye evidentemente la posibilidad de hablar de un «sinificado más pleno» en el Cantar de los Cantares.

Cf., por ejemplo: «los amantes en el éxtasis del amor dan la impresión de ocupar y llenar todo el libro, como protagonistas únicos... Por esto, Pablo, al leer las palabras del Génesis «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos un solo ser» (Ef 5, 31), no niega el sentido real e inmediato de las palabras que se refieren al matrimonio humano; pero añade a este sentido primero, uno más profundo con una referencia inmediata: ‘Lo aplico a Cristo y su Iglesia’, cantando qué ‘gran misterio es éste’ (Ef 5, 32)...

Algunos lectores del Cantar de los Cantares se han lanzado a ver inmediatamente en sus versos un amor desencarnado. Han olvidado a los amantes, o los han petrificado en ficciones, en claves intelectuales... han multiplicado las menudas correlaciones alegóricas en cada frase, palabra o imagen... No es ése el camino. Quien crea en el amor humano de los novios, quien tenga que pedir perdón del cuerpo, no tiene derecho a remontarse... En cambio, afirmado el amor humano es posible descubrir en él la revelación de Dios» (L. Alonso-Schökel, «Cantico del Cantici Introduzione»: en: La Bibbia, Parola di Dio scritta per noi. Testo ufficiale della CEI, vol. II, Torino 1980, Marietti, págs. 425-427).

(3) Para explicar la inclusión de un canto de amor en el canon bíblico, los exegetas judaicos, ya desde los primeros siglos d.C., han visto en el Cantar de los Cantares una alegoría del amor de Yahvé hacia Israel, o una alegoría de la historia del pueblo elegido, donde se manifiesta este amor, y en el Medioevo la alegoría de la Sabiduría Divina y del hombre que la buscaba.

La exégesis cristiana, desde los primeros Padres, hac~a extensiva esta idea a Cristo y a la Iglesia (cf. Hipólito y Origenes), o al alma individual del cristiano (cf. San Gregorio de Nisa) o María (cf. San Ambrosio) y también a su Inmaculada Concepción (cf. Ricardo de San Victor). San Bernardo ha visto en el Cantar de los Cantares un diálogo de la Palabra de Dios con el alma, y esto llevó al concepto de San Juan de Cruz sobre los desposorios místicos.

La única excepción, en esta larga tradición, fue Teodoro de Mopsuestia, en el siglo IV, el cual vio en el «Cantar de los Cantares» un poema que canta el amor humano de Salomón por la hija del Faraón.

En cambio, Lutero refirió la alegoría de Salomón y a su reino. En los últimos siglos han aparecido nuevas hipótesis. Por ejemplo, se ha considerado el «Cantar de los Cantares» como un drama de la fidelidad mantenida por una esposa hacia un pastor, a pesar de todas las tentaciones, o como una colección de cantos interpretados durante los ritos populares de las bodas o mítico-rituales que reflejaban el culto de Adonis-Tamuz. Incluso se ha visto en el Cantar la descripción de un sueño, remitiéndose tanto a las ideas antiguas sobre el significado de los sueños, como también al psicoanálisis.

En el siglo XX se ha vuelto a las más antiguas tradiciones alegóricas (cf. Bea), viendo de nuevo en el Cantar de los Cantares la historia de Israel (cf. Jouon, Ricciotti), y un midrash desarrollado (como lo llama Robert en su comentario, que constituye una «suma» de la interpretación del Cantar).

Sin embargo, a la vez, se ha comenzado a leer el libro en su significado más evidente, como un poema exultantes del natural amor humano (cf. Rowley Young, Laurin).

El primero que demostró cómo este significado se vincula con el contexto bíblico del cap. 2 del Génesis, fue Karl Barth. Dubarle parte de la premisa de que un fiel y feliz amor humano revela al hombre los atributos del amor divino, y Van de Oudenrijn ve en el «Cantar de los Cantares» el anticipo del sentido típico que aparece en la Carta a los Efesios 5, 23. Murphy, excluyendo toda explicación alegórica y metafórica, pone de relieve que el amor humano, creado y bendecido por Dios, puede ser tema de un libro bíblico inspirado.

D. Lys constata que el contenido del «Cantar de los Cantares» es, al mismo tiempo, sexual y sacral. Cuando se prescinde de la segunda característica, se llega a tratar al Cantar como una composición erótica puramente laica, y cuando se ignora la primera, se cae en el alegorismo. Solamente poniendo juntos estos dos aspectos, se puede leer el libro de modo justo.

Al lado de las obras de los autores antes citados, y especialmente por lo que se refiere a un esbozo de la historia de la exégesis del Cantar de los Cantares, cf. H. H. Rowley, «The interpretation of the Song of Songs» en: The Servanto of the Lord and other Essays on the Old Testament, London 1952/Lutterworth/, págs. 191-233; A. M. Dubarle, «Le Cantique des Cantiques dans l’exégese de l’Ancien Testament», Recherches Bibliques VIII. Louvain 1967, Desclée de Brouwer, págs. 139-151; D. Lys, Le plus beau chant de la création Commentaire du Cantique des Cantiques, Lectio divina 51, París 1968, Du Cerf, págs. 31-35; M. H. Pope, Song of Songs, The Anchor Bible, Garden City N. Y., 1977, Doubleday, págs. 113-234.