"La letra narra lo ocurrido" - La Pascua de la historia
Padre Raniero Cantalamessa, OFM al Papa y a la Curia
Primera meditación de Cuaresma al Santo Padre y a la Curia, 2004
Traducción del original italiano realizada por Zenit

En toda la tradición cristiana se ha dado una doble manera de leer las Escrituras, resumida en letra y Espíritu. Letra quiere decir el sentido literal o el hecho histórico narrado; Espíritu indica el misterio escondido en el hecho histórico que se comprende sólo a través de la fe. Dentro del sentido espiritual, se han distinguido, a su vez, tres niveles de significado: el significado cristológico que subraya la referencia a Cristo y a la Iglesia, el significado moral que se refiere al actuar cristiano, y el significado escatológico que se refiere al cumplimiento final.

Este esquema cuatripartito ha sido resumido en un dístico famoso: «Littera gesta docet, quid credas allegoria. / Moralis, quid agas; quo tendas anagogia». La letra te enseña lo ocurrido; lo que debes creer, la alegoría. / La moral enseña qué es lo que hay que hacer; hacia dónde tender, la anagogía.

Esta manera de acercarse a la Escritura despliega toda su pertinencia y fecundidad cuando se aplica a la Pascua. Un autor medieval lo hace en estos términos: «La Pascua puede tener un significado histórico, uno alegórico, uno moral y uno anagógico. Históricamente, la Pascua ocurrió cuando el ángel exterminador pasó por Egipto; alegóricamente, cuando la Iglesia, en el bautismo, pasa de la infidelidad a la fe; moralmente, cuando el alma, a través dela confesión y la contrición, pasa del vicio a la virtud; anagógicamente, cuando pasamos de la miseria de esta vida a los gozos eternos» (Sicardo de Cremona, «Mitral», VI, 15 (PL 213, 543).

En las meditaciones cuaresmales de este año quisiera explorar el sentido de la Pascua de Cristo, siguiendo este método que procede de la tradición más constante de la Iglesia. Dado que sólo tenemos a nuestra disposición tres momentos (el viernes 19 de marzo es la fiesta de san José), tendremos que renunciar a tratar el último sentido, el anagógico, que nos invita a tender hacia la Pascua eterna del cielo. Lo dejaremos para la meditación personal.

En esta primera meditación reflexionemos sobre la dimensión histórica de la Pascua, es decir, sobre los acontecimientos en los que encuentra su origen. Si habláramos de la Pascua en general, la «letra» que habría que examinar serían las narraciones del Éxodo, que hablan de la inmolación del cordero en Egipto; concentrándonos en la Pascua cristiana, la «letra» son las narraciones de la pasión y resurrección de Cristo.

1. La letra, ¿narra verdaderamente lo ocurrido?

En este sentido, surge una pregunta muy actual: la letra, ¿refiere verdaderamente, en este caso, a «los hechos», como dice el dístico antiguo, o más bien ofrece una versión «tendenciosa» de ellos, que responde a fines apologéticos? Como reacción a una reciente película sobre la Pasión de Cristo, se ha difundido en este sentido una opinión que no puede dejarse sin respuesta.

La tesis adoptada por revistas de difusión mundial y divulgada en Italia incluso por un telediario de la noche, es, en resumidas cuentas, la siguiente. Atenerse estrictamente a las narraciones evangélicas en la manera de representar la pasión significa ignorar los resultados de la ciencia exegética moderna. Ésta afirma que, al contar los hechos, Marcos y, detrás de él los demás evangelistas, han atribuido la responsabilidad de la muerte de Cristo a los judíos para ganarse el favor del poder político romano y tranquilizarlo ante la nueva religión. En realidad, el motivo principal de la condena de Jesús fue de carácter político y no religioso, es decir, a causa de la amenaza que él constituía para el orden establecido (Cf. John Meacham, «Who killed Jesus?» --¿Quién mató a Jesús?»--, en «Newsweek», 16 de febrero de 2004, páginas 49-57).

Hay que decir, ante todo, que independientemente de cuál sea la explicación que se dé de las circunstancias externas y de las motivaciones jurídicas de la muerte de Cristo, éstas no afectan en lo más mínimo al sentido real de su muerte, que depende de lo que él pensaba, y no de lo que pensaban los demás. Y el sentido que él daba a su muerte lo dejó claro anticipadamente, en el momento de la institución de la Eucaristía: «Tomad y comed todos de él, porque esto es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros».

Una vez hecha esta aclaración, hay que observar sin embargo la seriedad de lo que nos estamos jugando con estas discusiones. La fe cristiana es una fe basada en la historia; la compatibilidad con la historia no es menos necesaria que la compatibilidad con la razón. No es suficiente decir que los evangelios «no nos han caído del cielo ya perfectamente redactados, sino que son producidos por manos y corazones humanos», sometidos a condicionamientos y prejuicios. Esto lo admite hoy todo cultor serio de los estudios bíblicos. El problema consiste en saber si son narraciones honestas o no; si el prejuicio es inconsciente, o si es una tesis conscientemente asumida y llevada adelante según su antojo.

Dado que afronté este problema cuando enseñaba historia de los orígenes cristianos en la Universidad Católica de Milán (Cf. Los resultados de la investigación en "Los primeros cristianos, la política y el estado» [«I primi cristiani, la politica e lo stato»], «Vita e Pensiero» [año 54, n.6, noviembre-diciembre de 1972], en particular «Jesús y la revolución» [«Gesù e la rivoluzione»], pp. 5-18 y «Diez años de estudios sobre el proceso de Jesús y sobre Jesús y los zelotes» [«Dieci anni di studi sul processo di Gesù e su Gesù e gli zeloti»], pp. 108-136), me parece que es mi deber ofrecer una pequeña contribución para aclarar esta discusión. Hay que negar enérgicamente que la investigación histórica moderna haya llegado a conclusiones diferentes de las que se sacaban de la lectura de los Evangelios sobre la condena de Cristo.

La tesis de la motivación esencialmente política de la condena de Cristo surgió en los últimos cincuenta años por dos preocupaciones y tuvo dos razones de ser. La primera, fue el epílogo trágico del antisemitismo con el Holocausto, la segunda la afirmación en los años sesenta y setenta de la así llamada teología de la revolución. Si no se quería que Che Guevara conquistar el lugar de Cristo en el corazón de las nuevas generaciones, no quedaba otra solución que hacer de él su discípulo. Los dos puntos de vista, por caminos diferentes, llegaban esencialmente a una conclusión común: Jesús fue un simpatizante del movimiento zelote, que buscaba levantar con la fuerza el yugo de la dominación romana y de las clases ricas locales que lo apoyaban. Se veían pruebas de esto en el hecho de que uno de sus discípulos se llamaba Simón «Zelotes» (con este mismo razonamiento se podía defender la tesis de que Jesús colaboraba con los romanos, habiendo llamado a su seguimiento a Mateo el «Publicano»), o el apodo de Judas «Iscariote», que podía ser una deformación de «Sicariote», el nombre con el que se designaba al ala más radical del partido zelote, así como otros hechos, como la expulsión del templo de los mercaderes, la entrada triunfal en Jerusalén, la multiplicación de los panes y el intento de hacerle rey...

En pocos años, la tesis del Jesús revolucionario ha sido abandonada como algo imposible de sostener. Terminaba por atribuir a Jesús precisamente la idea de un Mesías que se impone con la fuerza sobre esa misma fuerza contra la que lucho durante toda su vida. Ha quedado en pie, sin embargo, la otra tesis, sugerida por el deseo de quitar todo pretexto al antisemitismo.

Se trata de una preocupación justa, pero es sabido que el daño más grave que se le puede hacer a una causa justa es el de defenderla con argumentos equivocados. La lucha contra el antisemitismo tiene que basarse sobre un fundamento más seguro que el de una hipótesis discutible como ésta. El Concilio Vaticano II lo formula así: «Aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo, sin embargo, lo que en su Pasión se hizo, no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy» («Nostra aetate», 4).

En esta afirmación se da una cierta convergencia con la misma tradición judía del pasado. De las noticias sobre la muerte de Jesús, presentes en el «Talmud» y en otras fuentes judías (si bien tardías e históricamente contradictorias) surge un elemento: la tradición judía nunca ha negado una participación de las autoridades de la época en la condena de Cristo. No fundamentó su defensa negando el hecho; en todo caso, negó que desde el punto de vista judío constituyera un delito o que su condena haya sido injusta (Cf. J. Blinzler, «El proceso de Jesús» --«Il Processo di Gesù», Brescia 1966, pp.32 ss).

Esta versión es compatible con la de las fuentes del Nuevo Testamento que, si bien por una parte destacan la participación de las autoridades judías en la condena de Cristo, por otra la excusan, atribuyéndola a la ignorancia (Cf. Lucas 23,34; Hechos 3, 17; 1 Corintios 2,8). Sólo Dios, que escruta los corazones, sabe hasta qué punto esta ignorancia se debió a la objetiva dificultad para reconocer como verdadera la reivindicación mesiánica de Cristo o a motivos menos excusables (Juan 5, 44 menciona entre éstos la búsqueda de la gloria humana) y ninguno de nosotros puede dar un juicio definitivo, ni sobre Judas, ni sobre Caifás, ni sobre Pilatos.

Se llega así a una constatación fundamental: ninguna fórmula de fe del Nuevo Testamento y de la Iglesia dice que Jesús murió «a causa de los pecados de los judíos»; todas dicen que «murió a causa de "nuestros" pecados», es decir, de los pecados de todos.

El falta de responsabilidad del pueblo judío en cuanto tal en la muerte de Jesús se debe a una certeza bíblica que los cristianos tienen en común con los judíos, pero que por desgracia por muchos siglos ha sido olvidada por motivos extraños: «El que peque es quien morirá; el hijo no cargará con la culpa de su padre, ni el padre con la culpa de su hijo» (Ezequiel 18, 20). La doctrina de la Iglesia reconoce un solo pecado que se transmite por herencia de padres a hijos, el pecado original.

Si se consideraba a los judíos de las generaciones futuras responsables de la muerte de Cristo, por el mismo motivo se debería haber considerado como responsables y acusar de deicidio a los romanos de las generaciones futuras, incluidos los papas de familias romanas, pues está claro que, desde el punto de vista jurídico, la condena de Cristo y su ejecución (la forma de la crucifixión lo confirma) deben imputarse en último término a la autoridad romana.

Como creyentes, quizá tenemos que superar la afirmación de la no culpabilidad del pueblo judío y ver en el sufrimiento injusto que por este motivo ha sufrido en la historia como algo que le pone de parte del Siervo sufriente de Dios y, por tanto, para nosotros cristianos, de parte de Jesús. Edith Stein había comprendido en este sentido el drama que se estaba gestando para ella y para su pueblo en la Alemania de Hitler: «Allí, bajo la cruz, comprendí el destino del pueblo de Dios. Pensé: aquellos que saben que esta es la cruz de Cristo tienen el deber de cargar con ella, en nombre de todos los demás».

En vez de hablar de la responsabilidad del pueblo judío por la muerte de Cristo se debería hablar de la responsabilidad del pueblo cristiano por la muerte de los judíos. Es lo que Juan Pablo II hizo en el mes de marzo del año jubilar, al poner en una fisura del muro de las lamentaciones de Jerusalén la petición de perdón por los sufrimientos causados por los cristianos al pueblo de Israel.

Un comunicado del Congreso Judío de Canadá dice que la película de Gibson puede convertirse, si queremos, en una «oportunidad» para judíos y cristianos para avanzar en el camino de la reconciliación y de la amistad. Para mí, y estoy seguro que para muchos cristianos, todo lo que se ha escrito sobre esta película (la película no, pues no la he visto) ha servido para aumentar el sentimiento de la inmensa gratitud que debemos al pueblo judío por haber dado al mundo a Jesús de Nazaret y por el precio incalculable que ha tenido que pagar a causa de este don.

2. ¿Podemos seguir creyendo todavía en las narraciones de la pasión?

Una vez dejado claro el rechazo del antisemitismo, podemos volver a afrontar la cuestión del carácter atendible de las narraciones de la pasión, la única que nos interesa en esta sede. Quisiera hacer presentes algunos hechos que inducen a tomar con mucha cautela la tesis, según la cual, han sido escritos con la preocupación de tranquilizar a las autoridades del imperio sobre los cristianos.

Esta tesis acaba colocando los escritos apostólicos en el mismo género literario de las Apologías, dirigidas por autores cristianos del siglo II a los emperadores romanos para convencerles de la bondad de su religión. Se olvida que surgieron para el uso interno de la comunidad cristiana, sin pensar en lectores ajenos a ella y de hecho nunca lo fueron. (El primer autor pagano que demuestra haber leído las fuentes cristianas es Celso, en el siglo II, y no precisamente por motivos políticos).

Sabemos que las narraciones de la pasión, en unidades más breves y en forma oral, circulaban en las comunidades ya mucho antes de la redacción final de los evangelios, incluido el de Marcos. Pablo, en su carta más antigua, escrita en torno al año 50, ofrece la misma versión fundamental de los evangelios sobre la muerte de Cristo (Cf. 1 Tesalonicenes 2,15). Sobre los hechos acaecidos en Jerusalén poco antes de su llegada a la ciudad debía haber sido informado mejor que nosotros, modernos, pues al inicio había defendido los motivos de esta condena.

Durante esta fase más antigua, el cristianismo se consideraba todavía destinado principalmente a Israel; las comunidades en las que se habían formado las primeras tradiciones estaban constituidas en su mayoría por judíos convertidos; Mateo se preocupa por mostrar que Jesús vino para dar cumplimiento a la ley, no para abolir la ley. Si se hubiera dado, por tanto, una preocupación apologética, ésta hubiera debido llevar a presentar la condena de Jesús como una obra más bien de paganos que de las autoridades judías, con el fin de tranquilizar a los judíos de Palestina y de la diáspora.

Muchos de los equívocos surgen por el hecho de que proyectamos al inicio de la Iglesia la situación posterior de contraposición entre judíos y cristianos, mientras que, hasta la afirmación de comunidades compuestas en su mayoría por gentiles, se daba otro tipo de contraposición, es decir, judíos creyentes (en Cristo) y judíos no creyentes en él La distinción se daba dentro de la común identidad judía. Los discípulos de Jesús podían decir con Pablo: «¿Son judíos? ¡También yo!». Esto da un sentido totalmente diferente a la polémica antijudía de los autores del Nuevo Testamento con respecto a la del cristianismo posterior, al igual que son totalmente diferentes los ataques contra el pueblo de Israel de Moisés y de los profetas a los lanzados por ciertos Padres de la Iglesia o por Lutero.

Por otra parte, cuando Marcos y los demás evangelistas escriben su evangelio ya se había dado la persecución de Nerón; esto debería haber llevado a ver en Jesús la primera víctima del poder romano y en los mártires cristianos víctimas que habían sufrido la misma suerte del Maestro. Se da una confirmación de esto en el Apocalipsis, escrito tras la persecución de Domiciano, durante la cual Roma fue objeto de un ataque feroz («Babilonia», la «Bestia», la «prostituta») a causa de la sangre de los mártires (Cf. Apocalipsis. 13 ss.).

No es posible leer las narraciones de la Pasión ignorando todo lo que las precede. El evangelio atestigua, en cierto sentido en cada página, un contraste religioso creciente entre Jesús y un grupo influyente de judíos (fariseos, doctores de la ley, escribas) sobre la observancia del sábado, sobre la actitud hacia los pecadores y los publicanos, sobre lo puro y lo impuro. J. Jeremias demostró la motivación antifarisea que se da en casi todas las parábolas de Jesús (Cf. J. Jeremias, «Die Gleichnisse Jesu», Gottingen 1962). No es posible eliminar esta premisa sin desintegrar completamente los evangelios y hacerlos incomprensibles. Una vez demostrada esta confrontación, ¿cómo es posible no pensar que no desempeñó un papel en el momento del ajuste final de cuentas y que las autoridades judías se decidieron a denunciar a Jesús a Pilatos sólo por miedo a una intervención armada de los romanos, como si lo hicieran de mala gana?

Uno de los argumentos más aducidos contra la veracidad de las narraciones evangélicas es la imagen que nos ofrecen de un Pilatos sensible a razones de justicia, que se preocupa por la suerte de un desconocido judío, pues se sabe que era un tipo duro y cruel, capaz de ahogar en la sangre el indicio más mínimo de revuelta.

Aquí se da una equivocación. Pilatos no trata de salvar a Jesús por compasión por la víctima, sino únicamente por el espíritu de revancha contra sus acusadores con los cuales tenía lugar una guerra de sordos desde su llegada a Judea. Si los primeros cristianos se equivocaron en algo fue en atribuir la decisión de Pilatos a sentimientos de justicia y de piedad por Jesús (para Tertuliano era cristiano en secreto y ¡la Iglesia copta lo ha canonizado junto a su mujer!). En realidad, lo que le movía era únicamente la voluntad de no dar ninguna satisfacción a sus odiados jefes judíos. Si se lee con un mínimo de psicología el diálogo entre él y los acusadores de Jesús, es posible darse cuenta de que los evangelistas también se dieron cuenta de esta motivación.

Como conclusión, hay que decir que la discusión sobre los motivos de la condena de Cristo en los años posteriores a la segunda guerra mundial ha producido una avalancha de hipótesis críticas, que con frecuencia están en mutua contradicción, pero no ha logrado el consenso de la mayoría de los historiadores en ningún aspecto importante. Cada vez que se quería eliminar una dificultad, surgían racimos de otras nuevas. Alguien, por ejemplo, trató de eliminar el proceso ante el Sanedrín por considerarlo como antihistórico, pero pronto fue posible darse cuenta de que de este modo ya no se podía explicar el episodio seguramente histórico de la negación de Pedro, intrínsecamente ligado al momento y al lugar de ese proceso.

Las narraciones evangélicas presentan, sin duda, numerosas discrepancias en los detalles y puntos oscuros pero, si se presta atención, esto confirma su carácter «ingenuo», narraciones surgidas de la vida y de los recuerdos de personas diferentes, que no buscan demostrar una tesis. Un índice de honestidad de las narraciones de la Pasión lo constituye el papel que desempeñan sus mismo autores: uno lo reniega; otro lo traiciona, y todos huyen ignominiosamente en el momento crucial. No se equivocaba totalmente el biblista Lucien Cerfaux cuando decía: «Estamos persuadidos de que la manera más sencilla del Evangelio es también la más científica» (Cf. L. Cerfaux, «Jésus aux origines de la tradition», Lovaina, 1968, traducción italiana, Roma 1970, p. 15).

Esto deja abierta la cuestión sobre el uso que se hace del material evangélico. El hecho de que en el pasado se haya utilizado de manera impropia, con tergiversaciones antijudías, es algo reconocido hoy por todos y firmemente condenado por la Iglesia en apropiados documentos. A la luz de las observaciones hechas, podemos decir lo siguiente: una representación de la pasión debe reprobarse si lleva a creer que todos los judíos de la época y los que vinieron después son responsables de la muerte de Cristo; no se puede acusar de haber traicionado la verdad histórica si se limita a mostrar que un grupo influyente de ellos tuvo un papel determinante.

3. Jesús callaba

Si bien sigue habiendo disparidad de opiniones sobre el papel y la conducta de los diferentes personajes y poderes involucrados en la pasión de Cristo, gracias a Dios hay unanimidad sobre su conducta. Dignidad sobrehumana, calma, libertad absoluta. Ni un solo gesto o palabra que desmienta lo que había predicado en su evangelio, especialmente en las Bienaventuranzas.

Y sin embargo no había nada en él que se parezca al orgulloso desprecio del dolor propio del estoico. Su reacción ante el sufrimiento y la crueldad es humanísima: tiembla y suda sangre en Getsemaní, quisiera que se alejara de él el cáliz, busca apoyo en sus discípulos, grita su desolación en la cruz.

Una película de hace algunos años --«La última tentación de Jesús»-- le mostraba en la cruz frente a las tentaciones de la carne. Se constató con razón la absurdidad psicológica de esa representación. Si Jesús pudo sentir una tentación mientras estaba colgado de la cruz, con la carne desgarrada y los enemigos insultándoles, no fue ciertamente la de la atracción de la carne, sino más bien la del desdén, la de la ira, y la de los sentimientos de venganza.

El Salterio le ofrecía palabras de fuego para hacerlo: «Levántate, Señor, destrúyelos...», pero él no cita ninguno de estos salmos de imprecación, sólo cita el Salmo 22, que es una sentida invocación al Padre: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». «Al ser insultado, no respondía con insultos, al padecer, no amenazaba», dice de él la Primera Carta de Pedro (2, 23). ¡Qué contraste si se compara con el modelo de martirio propuesto en el libro de los Macabeos! (Cf. 2 Macabeos 7).

Sería posible pasar la vida sumergiéndose en esta perfección de la santidad de Cristo y nunca se tocaría el fondo. Nos encontramos ante lo infinito en el orden ético. No hay recuerdo de otra muerte semejante a ésta en la historia. Habría que detenerse al meditar en la pasión en la santidad del protagonista y no tanto en la maldad y vileza de quien le rodea.

Quisiera subrayar un rasgo de esta sobrehumana grandeza de Cristo en la Pasión: su silencio. «Jesus autem tacebat» (Mateo 26, 63). Calla ante Caifás, calla ante Pilatos que se irrita por su silencio, calla ante Herodes que esperaba verle hacer un milagro (Cf. Lucas 23, 8).

Jesús no calla por prejuicios o por protesta. No deja sin respuesta ninguna de las preguntas que se le dirigen cuando la verdad está en juego, pero también en este caso se trata de palabras breves, pronunciadas sin ira. El silencio es en sólo y únicamente amor.

El silencio de Jesús en la Pasión es la clave para comprender el silencio de Dios. Cuando el ruido de las palabras se hace demasiado estridente, la única manera de decir algo es callándose. El silencio de Jesús de hecho inquieta, irrita, saca a la luz la falta de verdad de las propias palabras, como cuando callaba ante los acusadores de la adultera.

«Hay que callarse ante aquello de lo que no se puede hablar»: este eslogan famoso del positivsmo lingüístico que (contra la intención de su autor) ha servido para excluir la posibilidad de toda afirmación sobre Dios y sobre la misma teología, puede tener un sentido verdadero y profundo, y lo tiene en el caso de Jesús. «Tengo muchas cosas que decir, o más bien una sola pero tan grande como el mar», exclama al estar cerca de la muerte la heroína de una ópera lírica. Estas palabras se podrían poner en labios de Jesús. Él sólo tenía una cosa que decir, pero tan grande que los hombres no estaban preparados para acogerla. Había tratado de decirla pronunciando, ante Pilatos, la palabra «¡verdad!», pero conocemos el desenlace.

Esta primera meditación, sobre la dimensión histórica, la «letra» de la Pascua, no es el lugar para las aplicaciones morales que vendrán después. Cada quien debe más bien reflexionar por su cuenta sobre lo que le dice a él o a la Iglesia este aspecto de Cristo en su Pasión. Lo que sí está en la línea de las consideraciones históricas que hemos desarrollado es la apertura de nuestro espíritu a una admiración sin límites, al entusiasmo y a la acción de agracias a Cristo.

Conmovernos ante la grandeza de su amor y la majestuosidad de su sufrimiento, diciendo desde lo profundo del corazón: «Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi, quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum»: «Te adoramos, oh Cristo, y te bendecimos, pues con tu santa Cruz redimiste al mundo».

Traducción del original italiano realizada por Zenit
Fecha publicación: 2004-03-12